从严格意义上讲，苯波教是一种宗教文化现象，它保持着一种古老的宗教文化形态，而且带有浓郁的地域性和民族性特色。这是因为青藏高原及其藏民族自古以来始终没有摆脱浓厚的宗教文化氛围，世俗文化一直融合在宗教文化之中，两者没有鲜明的分界线。

根据考古发掘，藏族的先民早在旧石器时代就劳动、生息在今日被称为“世界屋脊”的青藏高原。藏民族信奉着一种与自己息息相关的古老的传统宗教，这就是后来所谓“苯波教”。苯波教的产生及其发展，实际上是一个漫长的历史过程，而且苯波教与藏族社会的各个方面以及地理环境有着十分密切的关系。因此，要弄清苯波教这个古老宗教的历史源头，首先应该对藏族的远古社会有个粗略的了解。

藏族古代史书《柱间史》记载：“东、党、赛、莫，即四大宗族，是雪域藏地最早出现的人类”。这四大宗族，也可称为四大氏族，但更准确的解释，应为“四大姓氏”，因为迄今藏族诸多姓氏中仍有延续下来的上述“四大姓氏”。由此可知，这四大姓氏或宗族为藏族族源。

苯教神明

经过漫长的岁月，藏族历史逐渐有了比较清晰的轮廓，“以后依次由玛桑九兄弟、二十五小邦、十二小邦或四十小邦统治”。从这些不断更迭的统治者以及不断分化又重新合并的社会结构，可以看出藏族古代社会发展的历史进程或基本特点，同时又表明了当时的社会形态属于原始社会。

当藏族社会发展到一定文明阶段，藏族地区有了神灵观念，并出现众多神祗，诸如山神、水神、地神、天神等等。依据有关藏文史料，藏族地区对神灵的崇拜，可以追溯到原始社会末期，其具体情形已微茫难考。但藏族人的神灵观念基本上是随着藏族古代社会的进步而逐渐形成的。“万物有灵”观念曾令藏族先民虔诚地跪拜在具有巨大威力的各种神灵的脚下，他们献上自己力所能及的祭品，崇拜神，向神祈祷，表示感谢或赎罪，并希望神能保佑自己。”《柱间史》记载：赛·苯波、玛·苯波、东·苯波、奥·苯波等十二名有识之士正在祭献神灵。“这是大约公元前四世纪藏族地区祭献神灵的情形，这十二名有识之士，实际上就是十二位苯波。当时的苯波相当于巫师或祭司，引语中苯波之前的字均为姓氏。值得一提的是，这里出现的苯波二字成为后来苯波教名称的最初的由来。根据大量有关藏文史料，以上十二名苯波是集巫师与酋长于一身的特殊人物，既是当时总管一切精神文化的巫师，又为当时藏族十二小邦之行政酋长。正如许多国家在各种时代都曾存在过集祭司与帝王于一身的人物，他们具有半人半神、或半神半人的性质。这种巫者为王和王者行巫，应当说是一定历史发展阶段上的具有普遍意义的一种社会文化现象。

随着藏族社会的进一步发展，约当公元前４世纪，有文字记载的藏族古代历史上的第一个王国及其赞普（国王）诞生了。他们的出现标志着藏族古代社会翻天覆地的变化：旧的分散的原始社会解体，新的统一的奴隶社会开始形成。然而，以前身兼酋长的巫师们随着社会形态发生质变而失去了酋长地位。这是历史的发展给他们所带来的冲击，也是神权和政权的分离。从此，这些失去酋长地位的巫师们便专司巫术活动，使巫术活动更具有宗教性。藏民族的传统宗教苯波教，大约于此时开始萌生。尽管初期的苯波教显得十分幼稚，但它经过巫师们那神话般的渲染，也有着极端神秘的宗教仪轨，还是赢得了当时庶民百姓的虔诚信仰。

总之，生根于藏族古代社会里的苯波教，经历了历史上的演变和发展，从最初的崇拜天、地、日、月、星辰、雷电、山川等自然现象的自然宗教，发展成为一个有比较成熟的经文以及系统化的教规仪礼的人为宗教。苯波教的历史演变、形成发展过程，大致可分为三个阶段，即多苯时期、恰苯时期和居苯时期。

多苯时期

多苯时期，实际上是苯波教的萌芽阶段。此时期大约从藏族历史上出现的第一位国王聂赤赞普（约公元前４世纪）算起至第八代国王智贡赞普（约公元前２世纪）为止。这段时期也就是藏文史籍中被称为“天赤七王”的时代。至于多苯时期的宗教情形，在藏文典籍中是这样记载的：“不过当时的苯波教，只有下方作征服鬼怪，上方作祭祀天神，中间作兴旺人家的法术而已，并没有出现苯波教见地方面的说法。”说明这段时期的苯波教尚未形成自己的理论体系，而且带有较原始的巫术性质。对于巫术的精确界定及其与宗教的特殊关系，现在众说纷纭，难以统一，而且早期巫术与原始宗教糅合在一起，很难辨别清楚。故有人提出，巫术是宗教的前身。

总的看来，多苯时期的苯以鬼神崇拜为主要特色，而“万物有灵论”则是古代人信仰鬼神的共同的思想源泉。人类的初民认定自然现象都被赋予生命和超人的魔力，所以，已知的最初阶段的自然宗教被称为多种精灵魔教。这种宗教以万物有灵论为主宰，以混乱的神话为其特征，笃信魔法，其恐惧感超越别种宗教情感之上。这种信仰是从普遍存于人类经验中的各种因素中自然而然地产生的（如死亡、睡眠、做梦、恍惚、幻觉等现象），并通过简单的逻辑思维过程，产生了对能独立于肉体存在的精神实体的信仰。在这种观念的发展过程中，精神实体被等同于生命的本质，于是就有了对灵魂，幽灵和鬼魂的信仰，一切事物都被认为具有精灵，而精灵就是赋予事物以活力和生气的因素。例如，多苯时期的藏族人一般都相信，正是精灵引起疾病，并控制着他们的命运。综观以上现象，可以认为多苯时期的苯波教属于自然宗教范畴。

恰苯时期

恰苯时期，大约从吐蕃王朝第八代国王智贡赞普（约公元前２世纪）至松赞干布（公元７世纪）前后。这一时期是苯波教发生质变的重要阶段，可谓大变革、大发展时期。这主要归功于吐蕃第八代国王智贡赞普的开明性措施。比如，智贡赞普“乃分从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位苯波教徒，举行超荐凶煞等宗教活动。其中一人依凭除灾巫术、修火神法，骑于鼓上游行虚空，发掘秘藏，还以鸟羽截铁等显示诸种法力；一人以色线、神言、活血等作占卜，以决祸福休咎；一人则善为死者除煞，镇压严厉，精通各种超荐亡灵之术。”这就是智贡赞普引进周边地区的高超法术来改造或充实当时日益不适应社会发展的宗教（苯波教）的实例。从此苯波教开始结束较原始稚嫩的宗教形态，跨入积极引进高超实践法术的新时期。

《汉藏史集》记载：“父王智贡赞普在位之时，由象雄和勃律的苯波传来了贤吉都苯教法。王子布德贡杰在位之时，有仲和德乌教法产生，出现了天苯波贤波切。”可见，在智贡赞普时期，苯波开始发生巨大变化。也就是说，苯波教从智贡赞普开始结束以前那种只长于单纯的巫术手段，而缺乏教理仪规的历史，逐渐形成了自己的“宗教理论体系”。当然，这里所谓的“宗教理论体系”，只是相对而言，它较之以前有了很大发展，并形成一些粗略的宗教观点或言论；如果从严格意义上讲，当时的苯波教还远远谈不上什么理论体系。正如《土观宗派源流》记载：这三人未来藏以前，苯波教所持之见地如何，还不能明白提出，此后苯波教也有了关于见地方面的言论。据说恰苯时期的苯波教乃溶混外道大自在天派而成的。这里提出的三人“是指智贡赞普亲自从克什米尔、勃律和象雄三地迎请到吐蕃的三位有专长的苯波教徒。”所谓的“大自在天派”，是古印度的一种教派名称。该教派认为自在天为一切智，并主张欲界自在天能生情器世界万物。因此，石泰安在《西藏的文明》一书中指出：“十二世纪藏族神学家智贡巴在谈恰苯时说，恰苯派是已形成哲学系统的苯教之起始，而且还认为这一现象是受了湿婆外道教理影响。”湿婆即梵文siva的音译，意为“自在”的故别称“大自在天”或“自在天”，是婆罗门教和印度教的主神之一，即毁灭之神，苦行之神，又是舞蹈之神。《提婆涅槃论》说，整个世界就是湿婆的身体，虚空是头，地是身。并认为湿婆与梵天、毗瑟三者代表宇宙的创造、保存、毁灭。有些湿婆（自在天）教派的寺院中不设偶象，只以牛或男性生殖器作为湿婆的象征而向之祈祷祭祀。《西藏风土志》中也指出：“后来，苯教学者青裙师，把释迦牟尼在世时六个哲学派别的理论，即外道六师传到吐蕃，与当地苯教结合，形成了吐蕃苯教的一套理论，这便是伽苯。”

从以上诸书记载来看，形成恰苯的主要因素，不仅剔除或抛弃了多苯中的不适应当时社会发展需求的文化糟粕，更为重要的是积极吸收或引进了能够推动社会向前发展的外来宗教文化。换句话说，恰苯时期的苯波教是多苯时期的原有苯波教与印度等周边地区的外来宗教思想相融汇贯通而形成的具有一定理论水准的一种新兴宗教。当然，恰苯是在多苯的基础上形成的，与多苯有着一脉相承的亲密联系。

在此值得特别指出的是，恰苯的最终形成，主要归功于一位名叫贤饶米沃的著名人物。后来许多藏文史籍均认为，此人是苯波教的教主。比如《新红史》记载：“其时，生于边地大食地区之贤饶大师他自象雄地区译得苯教（经典）并加以宏传”。这里的“其时”是指智贡赞普之子布德贡杰王臣在世期间。在《西藏王统记》中有更详细的记载：“王臣二人之时，已传入雍仲苯教。教主贤饶本名米沃，生于大食之俄莫隆仁。苯教之经如‘康钦波吉’八大部等皆传译自象雄地方，于是大为兴盛。苯教可分九派：因苯教四派、果苯教五派。果苯教五派，其教义在求进入雍仲无上乘而获快乐上界之身。因苯教四派分为：囊贤白托坚、赤贤白村坚、恰贤居土坚和都贤村恰坚。囊贤白托坚派，以招泰迎祥，求神乞医，增益福运，兴旺人财为主。赤贤白村坚派，以抛投冥器，供施祭品，安宅奠灵，以及禳祓消除一切久暂灾厄为主。恰贤居土坚派，以占卜善恶休咎，决定是非之疑，显示有漏神通为主。都贤村恰坚派，以为生者除灾，死者安厝，幼保关煞，上觇星相，下收地鬼等为主也。诸派作法，皆摇动手鼓单钹为声。”这就较全面地介绍了贤饶米沃的身世，以及他建立雍仲苯波教的过程和雍仲苯波教的主要内容。因此，这段引言可作为重要的资料依据，但不能认为全都正确无误。譬如，引言中指出的苯波教教主贤饶米沃出生于大食，即古代波斯，今天的伊朗，而且苯波教史书几乎全都坚持这一观点，但现在以科学的眼光去分析、推断，这种观点不能成立，因为它没有确凿的史实依据。

 至于恰苯时期的苯波教的教法思想，藏族著名学者东噶·洛桑赤列教授在《论西藏政教合一制度》一书中作了概要论述：这种新的苯波教被称为“朗贤”，它根本不承认前后世之说，但承认有神鬼，认为神是在人活着时保护人的生命的，鬼不仅在人活着时主宰人的生命，而且在人死后由鬼把灵魂带走，鬼还能给这个人的家庭和后代继续带来危害，因此要供奉救护人的神，消除危害人的鬼。迄今我所读到过苯教自己的学者们所写的史籍。按照《空行益西措杰传》记载，这种宗教每年秋天要举行“苯教神祭”，将牦牛、绵羊、山羊等公畜各三千头杀死，将牦牛、绵羊、山羊等母畜各一千头活体肢解，以血肉献祭。春天要举行“肢解母鹿祭”，将四只母鹿四蹄折断，以血肉献祭。在夏天要举行“苯教祖师祭”，以各种树木和粮食“烧烟”祭祀。在人有病痛时要施舍赎命，视各人经济情况从最多杀公畜母畜各三千到最少杀公畜母畜各一头献祭神祗。人死以后为制服鬼魂，也要象上述那样杀牲祭祀。此外还有祝福、禳解、赎替、测算、圆光占卜预测生死等仪式。

从以上繁琐的宗教仪式中，可以看出，恰苯时期的苯波教在举行宗教仪式时，突出了献祭这种以物质性的供品来换取神灵的保佑和恩赐的方式，甚至可以说，当时的所有宗教活动都是围绕“献祭”而开展的。

居苯时期

在藏文中，“居”有翻译、解释、编纂等多种意义，而“苯”是苯波教的缩写或概括。居苯两字意为“被翻译过来的苯波教”或“经过改造的苯波教”。居苯时期是苯波教发展的第三阶段。佛教在吐蕃冲破苯波教的主要阻力，并稳住阵脚后，便拉开了大规模翻译佛经的序幕。这对处境困难的苯波教来说，又是一种新的压力。但是苯波教徒也不甘心轻易消沉下去，他们积极吸取历史教训，反思自己的不足或缺点，决心步佛教徒之后尘，开始整理或翻译苯波教经典，努力为自己的宗派建立一套理论体系，以便对付来自佛教的理论攻势，从而苯波教结束恰苯时期而进入新的居苯时期。

藏文史籍记载，赤松德赞时期，苯波教已经整理出一些苯波教经典。德国藏学家霍夫曼教授对此作了印证性的考查：“当大规模的译经开始后，来自象雄的苯教徒在新建的桑耶寺观音殿里同佛教真谛并肩工作。苯教译师中较为突出者是香日乌金，他把著名的《十万龙经》译为藏文。”这里指出的《十万龙经》是苯波教的一部重要经典，就其内容看，保留了有关治病和死里复活者的传说等许多苯波教的早期形式和内容。至于它成书的确切年代，有待进一步考证。值得肯定的是，苯波教经典的搜集、整理、编著以及翻译等都始于赤松德赞时期。因此，居苯时期的正式发端定在赤松德时期是比较恰当的。有些学者将居苯时期又分为三个不同时期，比如“居苯者，分为三期。早期的居苯，传说有绿裙班智达者将邪法埋藏地下，自行掘出，杂入苯法而成此派的；中期居苯，当赤松德赞王时，曾下令苯波教徒改信内教，有一人名为杰维降曲（佛菩提），王遣其从仁钦乔学佛法，他不愿学，但又怕受到藏王的罚责，因此心怀恼恨，遂勾结苯波教徒，将一些佛典，改译成为苯波教的书，此事被赤松王知道了，王权传敕，若有擅改佛经为苯教书籍者杀无赦。当时因为此事，被诛者甚众。苯波教徒大为惊惧，乃将未译完的书籍，秘密藏在山岩之间，后来又从伏藏中拨出，遂名为苯波教的伏藏法；后期居苯，自从朗达玛灭佛以后，藏娘堆有一人名为贤古鲁迦，在卫地苯波教的胜地达域卓拉，将大量佛经改为苯波教经典。如《广品般若》改为《康勤》、《二万五千倾》改为《康琼》、《瑜伽师地抉择分》改为《苯经》、《五部大陀罗尼》改为《白黑等龙经》。别立各种不同的名相及诠释，标其异于佛教。这些经书埋藏在措昂哲邬琼的岩山下，后来又由他假作掘发伏藏的样子，将其掘出。贤古之后又有穷波苯教徒等，亦改篡了不少的佛经。这一早初中后期的翻译苯教名为巧噶亦名为果苯”。这是藏族著名宗教学家土观·罗桑却吉尼玛对居苯时期的苯波教所作的具体研究，迄今仍具有权威性。

据有关资料记载，赤松德赞起初对苯波教十分宽容，为苯波教徒创造接近于佛教徒的外部条件，如建立译经场所，允许他们专心致志地翻译或编纂苯波教经典，创立自己的理论体系。实际上，这是赤松德赞吸取先祖们的经验教训，对苯波教采取的一种谨慎态度。一旦条件成熟时，他还是义无反顾地对苯波教实施压制性的强硬措施，以便削弱苯波教的势力，为佛教创造一个广阔的发展空间。根据藏文史籍记载，赤松德赞为了达到在吐蕃只奉行佛教的目的，采用了一种至少在表面上看来比较公平合理的巧妙手段一一辩论。其实辩论是佛教的优势，而对苯波教来说，则成为致使的弱点。其结果显而易见，苯波教辩论失败。这是居苯时期的苯波教正在满怀信心建立自己的理论体系时，所遭受的来自佛教方面的一次沉重打击。对此，藏族著名学者东噶·洛桑赤列教授也作了论述：“在双方争执不下时，赞普决定让佛教与苯教辩论，获胜者可得弘扬，失败者要被禁废。藏历纪年前释迦灭寂１３０３年土猪年（唐肃宗李亨乾元二年，公元７５９年），在墨竹苏浦地方江布园宫室前，举行了佛教与苯教的辩论，结果苯教徒失败，赞普把苯教僧侣流放到阿里象雄地方，把苯教经籍全部收集起来，或抛入水中，或压在桑耶寺一座黑塔下面，禁止苯教杀牲祭祀为活人和死者举行祈福仪式，只准信奉佛教，不准信奉苯教。赤松德赞在禁止苯教时，保留了苯教的祈祷吉祥、禳解、火葬、烧烟祭天焚魔等，后来被佛教徒改变其意义保存其形式而加以利用。另一方面，吐蕃王朝崩溃后重新兴起的苯教——‘居苯’，也把佛教的内容全部改造成苯教教义，成为一种有教理教义的新苯教。这表明佛教与苯教经过相互斗争，为了适应斗争需要都从对立吸取某些东西，保留其形式，改造其内容，这是佛教与苯教的新发展”。由此可见，赤松德赞在所谓的“废除”苯波教的过程中，始终没有采取全盘否定的极端行为。一方面，禁止诸如大量杀牲祭祀等带有原始野蛮性质的宗教行为，以及制止苯波教篡改佛教经典的越轨活动；另一方面，鉴于当时社会需求，保留并积极发扬或利用苯波教中的许多宗教仪轨。从苯波教徒的角度看，苯波教在赤松德赞时期，确实遭受过前所未有的迫害。然而，这一打击从反面又促进了苯波教在教法仪轨上的更加完善。应该指出的是，佛教始终没有放弃压制苯波教的一切措施，结果不但没能消灭苯波教，反而苯波教从佛教那里得到不少实惠。苯波教的教法义理的形成，就受到佛教的巨大影响。从时间上看，苯波教的教法义理的形成，从赤松德赞时期就有了一个很好的开端，但由于受到来自佛教方面的阻力，使苯波教的教法义理的最终形成又不得不拖延到藏传佛教后弘期内。

总之，苯波教进入居苯时期，不仅在教理仪轨方面日趋成熟完善，而且在自己的宗教理论领域，也有了长足的发展。其中最具魅力的成就是，苯波教学者对自己信奉的宗教进行了判教，如将苯波教判为九乘，即著名的“九乘之说”，也称《九乘》或《九乘经论》之说。具体而言，九乘之说，是苯波教在经论学说上取得较高水准的一个重要标志，它将苯波教的整个经论判定为九乘或九类。即九乘者；卡贤、楚贤、期贤为四因乘；实际上，九乘之说，将一个庞杂体系和丰富多彩的宗教实践礼仪，按前因后果和修持次第进行了分类，人们可通过九乘来掌握或修习苯波教。

苯教僧人心中的神山——孜珠山

苯波教的发展及现状

苯波教作为青藏高原土生土长并流传至今的古老宗教，除了具有悠久的历史渊源之外，还有许多著名的苯波教寺院。现在我们对后弘期及其后建立起来的具有代表性的苯波教寺院作简要介绍。

根据藏文典籍，苯波教大师贤钦噶的弟子祖钦南卡琼仲于１０７２年修建了叶茹彭萨卡寺，这是一座研修苯波教的重要道场之一。当时该寺一直很兴隆，还培养了不少著名的苯波高僧，１３８６年该寺毁于洪水。之后，叶茹彭萨卡寺再也没有能修缮恢复起来。

贤钦鲁噶的另一位名叫许耶罗布的弟子，大约在１１世纪内，也修建了一座名为吉卡日香的苯波教寺院，这是一座主要修习苯波教大圆满法的中心寺院。

贤钦鲁噶的主要弟子边敦贝却，为了弘扬苯波教的密宗教法，先开辟一块简易的静修场所，在此基础上逐渐发展，最后形成了一个小有名气的专门研修苯波教密宗的中心道场。

约在１１世纪，还有一位名叫梅乌·阔巴贝钦的苯波教高僧，创建了著名的桑日寺。这是一座专门研习苯波教传统哲学的中心寺院。

以上四座苯波教寺院或四大中心道场，都在后藏地区即西藏日喀则地区。从各个寺院侧重的修学对象来看，叶茹彭萨卡寺和边敦贝却开辟的密宗中心，重点则放在对于苯波教心部和禅定的修习或实践方面。从１４世纪末开始，这四座苯波教道场，趋于衰微，目前除了如桑日寺等进行了修复之外，其余仅留存一些遗迹。

藏传佛教后弘扬期初期建立的苯波教寺院先后衰微之后，曾再次出现曙光。１４世纪，在四川嘉绒藏区出现一位著名的苯波教大师，他就是苯波教史上具有崇高地位的念麦喜饶坚赞大师（１３５６——１４１５）。念麦喜饶坚赞从嘉绒藏区来到西藏日喀则地区，一边修行一边弘扬苯波教教法，于１４０５年创建曼日寺。该寺具体位于今日喀则地区南木林县境内。曼日寺不仅在藏族地区享有盛名，而且在苯波教寺院中占有祖寺地位。目前，曼日寺仍然香火不断，是当今后藏地区即西藏日喀则地区颇有影响的一座苯波教重要寺院。

苯波教高僧达娃贤赞（生于１７９６年），早年在曼日寺系统学习苯波教法。１８３４年，他在后藏新建了一座作为曼日寺子寺的寺院，这就是著名的雍仲寺林，全称“热拉雍仲林”。该寺位于今西藏日喀则南木林县热拉村。雍仲林寺目前已成为西藏自治区境内最大的苯波教寺院之一，寺院常住僧人现有６０多名，在历史上寺院常住僧人有时多达到５００人之多。雍仲林自创建以来，在社会上享有崇高的声誉和影响力。西藏及其他藏区各苯教寺院的堪布（主持）均由该寺委派，在该寺举行一年一度的大型讲经修法活动时，藏区各地数以千计的善男信女将如期云集到此取经。

苯教名刹——孜珠寺

此外，在曼日寺以西不远处曾建有一座命名为喀那寺的苯波教寺院，曾与曼日寺和雍仲林寺一起被称为苯波教三大寺院，堪与格鲁派的拉萨三大寺院相媲美。目前在西藏自治区境内，除了日喀则地区之外，苯波教寺院分布最多的则是那曲和昌都地区。其次，四川、青海、甘肃、云南等藏族地区也有不少苯波教寺院，尤其在四川嘉绒地区，苯波教具有很强的势力。正如土观·罗桑却吉尼玛曾指出：“苯教之寺院，在藏内有辛达顶寺，在嘉绒有雍仲拉顶寺等，其后皇帝引兵毁其寺，把拉顶寺改为格鲁派的甘丹新寺，并下诏禁止信奉苯教，但不甚严厉，至今嘉绒及察柯一带尚有不少的苯教寺院。”对此，卡梅·桑旦贤赞先生也作过比较全面细致的研究，如他认为：与１０１７——１３８６年平静生活的初期相比，这后一阶段充满着艰辛困苦。在格鲁派神权政权执政之后，宗教活动受到了干涉。在五世达赖喇嘛统治时期，苯教和觉囊派不止一次受到迫害。几座苯教寺院，特别是在穹波的苯教寺院被改成了格鲁派寺院。在康区的白利地区发生了最为严重的事件。极为不幸的是，西藏的佛教统治者在该地动用了蒙古军队以征服他们宗教上的对手。然而，不知出于什么原因，苯教逃脱了降临在觉囊派头上的命运。觉囊派信徒全部被从西藏中部赶了出去。在整个新神权统治时期，这种迫害在一又一地持续着。而嘉绒始终是苯教的大本营，多年来，它成功地抵御了满族人的侵占。感到孤立无援的乾隆皇帝只得向格鲁派的章嘉乳必多吉活佛（１７１７——１７８６）求援，希望他运用神力来对付不肯妥协的苯教徒。大约在公元１７５５年，这支军队开始启程，其目的的是要改变嘉绒人对苯教的宗教信仰，但未能得逞，于是，他们摧毁了最著名的苯教寺院雍仲拉定寺。后来，在同一地点又修建了一座格鲁派寺院甘丹寺。乾隆皇帝还颁布了禁止苯教徒修习的命令。可见，苯波教作为藏族古老的民族宗教，在藏族地区有着深广的群众基础，只是由自从公元８世纪开始，苯波教一直成为历代统治阶级特别是佛教神权统治者打击的重点对象，没有藏传佛教所享有的兴旺发展的外部环境。所以，在广袤的藏族地区的腹心地带，没能建立众多的金碧辉煌的苯波教寺院群体，大都建在边远偏僻的山区地带。根据平措次仁先生１９９８年的调查研究表明，西藏自治区内现有苯教寺庙９２座，其中昌都地区５４座、那曲地区２８座、日喀则地区６座、林芝地区２座、拉萨和阿里各有一座；西藏现有苯教僧人３２９１人，活佛９３人，信教群众有１３万多人。

然而，苯波教中的不少教法仪轨，已演变成为藏族民间宗教信仰的主要组成部分。换句话说，目前藏族民间信仰中的许多工作宗教仪式和思想观念，基本上都源于苯波教。苯波教文化对青藏高原尤其对藏族文化习俗产生了巨大的影响。

（文字来源：中国西藏信息中心）